En este ensayo, abordamos, desde la etnohistoria y la antropología política, el significado que tuvo el evento histórico conocido como la independencia de México para los pueblos originarios. En diálogo con la literatura que aborda el colonialismo como una estructura que sigue marcando la vida de los pueblos indígenas –y no como un evento histórico que se vio interrumpido por las guerras de independencia–, analizamos el continuum de violencias coloniales que ha caracterizado la historia contemporánea de estos pueblos. Documentamos las manifestaciones de estas violencias durante el gobierno actual de Andrés Manuel López Obrador (2018–23), tomando como ejemplo el principal proyecto de “desarrollo” de la actual administración, conocido como el Tren Maya. A partir de la información recabada en una investigación colaborativa, desde el activismo legal de una de las autoras, analizamos los impactos y resistencias que se han desarrollado contra este proyecto, el cual presentamos como una forma de despojo territorial.

Combining ethnohistory with a political-anthropological perspective, this essay examines the meaning that the historical event known as Mexico’s independence had for indigenous peoples in the land. In dialogue with academic literature that analyzes colonialism as a structure that still continues to affect the lives of indigenous peoples instead of a historical event that was interrupted by the wars of independence, we discuss the continuum of colonial violence that has characterized the contemporary history of these indigenous communities. We document the manifestations of this violence during the current government of Andrés Manuel López Obrador (2018–23), using the example of the main “development” project of this administration, known as the Mayan Train. Based on information collected through collaborative research, including the legal activism of one of the authors, we analyze both the impacts this project has had and the resistance it has generated, a project that, we argue, represents a form of territorial dispossession.

El 27 de septiembre de 2021, se conmemorarán los doscientos años de la entrada del ejército Trigarante a la ciudad de México, evento histórico que se considera como el triunfo de las luchas de independencia de México, iniciadas el 16 de septiembre de 1810. Si bien la historiografía oficial y el discurso nacionalista contemporáneo consideran este evento histórico como el inicio del México independiente, para los pueblos originarios de este territorio –que hoy conocemos como los Estados Unidos Mexicanos– el proceso de ocupación y despojo colonial de sus tierras y recursos naturales ha continuado a lo largos de estos doscientos años. Con esto no queremos negar los procesos de relación interétnica e intercultural que dieron lugar a la ideología del mestizaje, un proceso más forzado que consensuado dado que el indigenismo ha sido una política estatal que se centró por décadas en la eliminación de cualquier rasgo indígena. Sin embargo, los pueblos originarios que se han apropiado el concepto de indígena como autoidentificación y han reclamado derechos colectivos siguen sufriendo sobre sus vidas y territorios las violencias del despojo, con la política de muerte que éste conlleva. En el contexto actual, el Gobierno mexicano se ha apropiado del concepto de maya para referirse al megaproyecto llamado Tren Maya. Esta estrategia de apropiación y refuncionalización de los términos y culturas indígenas como formas de despojo se ha dado en las distintas etapas de la historia mexicana. Los pueblos organizados han rechazado en diversos contextos esta apropiación estatal, reivindicando sus propias identidades culturales.1

En este ensayo nos interesa dialogar con la literatura que plantea el colonialismo como una estructura que sigue marcando la vida de los pueblos originarios (Segunda Declaración de Barbados 1977; Wolfe 1999; Nahuelpan y Antimil Caniupán 2019; Speed 2019) y no como un evento histórico que se vio interrumpido por las guerras de independencia. Tomando como punto de partida la existencia de un continuum de violencias coloniales que se han profundizado con la globalización neoliberal, analizamos las manifestaciones que éstas tienen durante el gobierno actual de Andrés Manuel López Obrador (AMLO; 2018–23).2 A partir de un discurso nacionalista que denomina a su gobierno como la Cuarta Transformación –haciendo referencia a la Independencia, la Reforma Liberal y la Revolución de 1910, como las otras tres grandes transformaciones sociales del país– el Gobierno de AMLO ha justificado la continuidad de las políticas de despojo y desplazamiento de los pueblos indígenas en nombre del “desarrollo nacional”. Se trata de un discurso populista que enaltece el interés y la seguridad nacional, a la vez que invisibiliza y encubre la continuidad del proyecto neoliberal que pretende repudiar, cuyos costos están siendo cubiertos por los mismos despojados de siempre: los pueblos indígenas. Como una muestra de esto, analizamos el principal proyecto de despojo de la actual administración, conocido como el Tren Maya. A partir de la labor de investigación y activismo de Elisa Cruz Rueda, asesorando la lucha legal contra el megaproyecto, en este artículo analizamos los impactos y resistencias que se han desarrollado contra este proyecto que presentamos como despojo territorial. Desde una perspectiva etnográfica, nos interesa mostrar los cambios y continuidades que existen en el proyecto colonial que, como argumentamos, sigue ocupando, despojando y desplazando a los pueblos indígenas contemporáneos, a la vez que los “construye” como pobres a los que hay que proteger o como “criminales” a los que hay que encarcelar.

Con este ensayo, no queremos argumentar que las cuatro transformaciones a las que hace referencia el discurso lópez-obradorista no hayan impactado a todos los sectores de la sociedad mexicana, sino que estas trasformaciones han representado, reacomodos de poder entre los grupos gobernantes, implicando concesiones menores a los sectores de la población que lucharon en sus causas (véase León Portilla 2011). Los balances realizados por la prolífica literatura etnohistórica en torno a la participación de los pueblos indígenas en las guerras de independencia, reforma y revolución nos muestran que su participación fue fundamental para las luchas, pero que éstas no implicaron ni redistribución del poder político ni reconocimiento de soberanías territoriales; y en algunos casos, como las reformas liberales, con todas sus diversidades regionales, implicaron la legalización de mayores procesos de despojo de las tierras comunales indígenas (Escobar Ohmstede 2007).

En ese orden de ideas, este trabajo se divide en seis apartados y reflexiones finales. En los dos primeros, nos referimos al contexto histórico de lo que ha significado la Independencia para dar lugar a México como Estado-nación y a la participación –silenciada por la historiografía oficial– de los pueblos indígenas en estos procesos. En el tercero, aterrizamos nuestra postura central del continuum colonial al caso concreto de México, en su momento histórico actual, con un gobierno electo por mayoría popular. Desde ese marco, en los tres últimos apartados, abordamos el caso concreto del Tren Maya, como megaproyecto insigne del actual Gobierno mexicano, a partir del cual argumentamos y analizamos cómo su implementación es una muestra del continuum de las violencias coloniales que vieron nacer al México independiente.

Ante los silencios de la historiografía oficial, que había dejado fuera la participación de los pueblos indígenas en las luchas de independencia, etnohistoriadores han dedicado un cuidadoso trabajo de investigación histórica a documentar la importancia de esta población en los procesos independentistas (e.g., De Jong y Escobar Ohmstede 2016; Escobar Ohmstede 2011b; Machuca 2011; Mendoza García 2011; León Portilla y Meyer 2010; Ruiz Medrano 2010; García de León 2010; Tutino 1990). Esta literatura etnohistórica ha venido a confrontar a una historiografía nacionalista que enfatizaba el papel de los dirigentes criollos, documentando sus vidas (Alamán 1942; Altamirano 1960; Amaya 1952; Bustamante 1953, por mencionar sólo algunos) y los momentos claves de los once años de lucha (Alperovich 1967), analizando los acuerdos políticos expresados en documentos como el Acta de Independencia del Imperio Mexicano o el Plan de Iguala (Soberanes 2010). No obstante, estos estudios apenas mencionan a quienes –poniendo sus cuerpos en el campo de batalla– hicieron posible el triunfo de las fuerzas independentistas. Gracias a los trabajos de los etnohistoriadores, sabemos los nombres de insurgentes indígenas como Albino García, Pedro Asencio Alquisiras, Pedro Bernardino, Encarnación Rojas, Ignacio Casimiro o la capitana indígena María Manuela, integrante del ejército de Morelos de la zona de Taxco (León Portilla 2010).

Si bien no se puede hablar de una sola forma de participación de los pueblos indígenas en las luchas de independencia, porque las diferencias regionales marcaron el nivel y forma de involucramiento –incluyendo aquellos que decidieron, con base en conflictividades locales, unirse a las fuerzas realistas– existe un consenso en torno a la amplia participación de los integrantes de los pueblos indígenas en las luchas de independencia y en su posterior exclusión en la reestructuración del poder político en el nuevo proyecto de nación. Al respecto Eric Van Young nos dice que entre un 50 a 60 por ciento de las tropas independentistas estaban constituidas por integrantes de los pueblos indígenas. Este alto nivel de participación era proporcional al porcentaje que representaban en la población pues se estima que en 1814 el Virreinato novohispano tenía una población de 6,122,000 habitantes, de los cuales los indios constituían el 60 por ciento, las castas el 22 por ciento y los blancos el 18 por ciento (2006, 11). También existe una coincidencia en afirmar que al incorporase a las luchas independentistas los indígenas insurgentes no buscaban la independencia de Nueva España, pues la mayoría no tenía una percepción clara del régimen novohispano, sino que más bien se revelaban contra el tributo y numerosos problemas sociales y económicos que enfrentaban en las distintas regiones. De manera que, los problemas de despojos de tierras y aguas por las autoridades virreinales despertaron el descontento de las comunidades indígenas en varias regiones. No existía tampoco una “identidad indígena” compartida que los hiciera organizarse por demandas “comunes indígenas”, sino que vieron en las agendas independentistas posibilidades para sus agendas locales de justicia y restitución de tierras. Al respecto, Federico Navarrete señala que en las luchas de independencia

las poblaciones étnicas y comunidades indígenas buscaron sus intereses en la formación de la nación. Sin embargo, mientras los liberales elaboraron una visión del indio como un “otro” común, los indígenas mantuvieron sus identidades locales, de comunidad, de grupos étnico-lingüísticos, y aun de naciones independientes –pero no de indios en busca de derechos indígenas–. (2010, 178–79)

Estas perspectivas históricas coinciden en argumentar que si bien no existía una identidad indígena compartida con una agenda común, sí existía una conciencia de la injusticia, el despojo y la explotación, en sus distintas manifestaciones regionales, y una conciencia de que las luchas de independencia abrían una ventana para transformar contextos de desigualdad y violencia. No es nuestro propósito hacer aquí un balance de los impactos regionales de las luchas de independencia sino sólo mostrar que si bien los indígenas pusieron el cuerpo y la vida en estas luchas, los reacomodos de poder de las élites criollas los beneficiaron muy poco y dieron continuidad a la estructura colonial que los había despojado. La historiadora Gisela Von Wobeser hace un balance, en un sentido amplio, del impacto que tuvo este proceso histórico para los pueblos originarios, señalando que

una vez lograda la independencia pocos fueron los beneficios inmediatos que obtuvieron los indígenas y más bien resultaron perjudicados. Les afectó el receso económico y la inestabilidad que caracterizó al país durante el primer lustro independiente. Asimismo, les fueron adversas las nuevas leyes emanadas de la República. Mediante las leyes de desamortización de bienes eclesiásticos y comunales, impuesta por ley Lerdo de 1856 y la Constitución de 1857…(2011, 311)

En los doscientos años que han transcurrido desde las guerras de independencia, el despojo territorial de los pueblos originarios ha continuado, valiéndose de distintas estrategias, muchas de ellas sancionadas por una legalidad creada e implementada por los herederos de las élites criollas. A pesar de que el mito del “mestizaje” se convirtió en el discurso integracionista del Estado posrevolucionario, la estructura de clases vigente en México siguió montada en las jerarquías étnico-raciales coloniales, que perpetúan la “blanquitud” y el criollismo de los grupos de poder y de las élites gobernantes (véase Hernández Castillo 2019). De esta manera, la Revolución mexicana de 1910, que es considerada como la primera de las grandes revoluciones sociales del siglo XX, implicó una redistribución agraria bastante limitada para los pueblos indígenas, a la vez que se promovían campañas de aculturación forzada que negaban el derecho a un idioma e identidad propia. En otras publicaciones, hemos documentado como las políticas posrevolucionarias reivindicaban al indio muerto a través de un discurso nacionalista indigenista, a la vez que negaban los derechos de los indígenas vivos, imponiendo el español, negando el derecho a sus tradiciones culturales y hasta violentando sus cuerpos a través de las “campañas para civilizar por medio del vestido” (Hernández Castillo 2001, 2013).

A partir de los años setenta del siglo XX, vemos surgir una nueva identidad política, que articula las luchas locales y regionales contra el despojo y las violencias coloniales, bajo la agenda de un movimiento indígena nacional. Dos acontecimientos históricos marcan el surgimiento de esta nueva agenda política abiertamente anticolonial: la primera, las dos reuniones de Barbados que se llevaron a cabo en Bridgetown, en la Universidad de las Indias Occidentales, del 25 al 28 de enero de 1971; y la segunda, realizada seis años después, entre el 18 y el 28 de julio de 1977, en el mismo lugar. Los llamados Primera y Segunda Declaración de Barbados, como el clima cultural que reflejan, impactaron a una nueva generación de activistas indígenas que se formaron bajo la influencia de la crítica anticolonial y antirracista.3 En la Segunda Declaración de Barbados, intelectuales y activistas indígenas denunciaron la continuidad del proyecto colonial señalando que “el despojo comenzó desde el momento mismo de la invasión europea y continua hasta hoy” (Segunda Declaración de Barbados 1977, 110).4

Tanto la Primera como la Segunda Declaración denuncian la continuidad del proyecto colonial en los territorios indígenas del continente y el papel que los Estados, las iglesias y los antropólogos jugaban para seguir reproduciendo las estructuras coloniales que despojan a los pueblos de sus territorios, recursos naturales y culturales. Contrastando con los análisis marxistas de la época, los dirigentes indígenas, entre ellos mexicanos, que confluyeron en Barbados pusieron el colonialismo y el racismo en el centro del análisis sobre la dominación y la desigualdad, reivindicando sus identidades políticas como “indios”. A la crítica a la dominación física y económica, que describen como el control político de sus pueblos y el despojo de sus territorios y recursos naturales, añaden la dominación cultural que definen como aquella que se ejerce “cuando en la mentalidad del indio se ha establecido que la cultura occidental o del dominador es la única y el nivel más alto de desarrollo, en tanto la cultura propia no es cultura, sino el nivel más bajo de atraso, que debe superarse” (Segunda Declaración de Barbados 1977).

Se trata de una propuesta teórico-política que plantea el colonialismo como un proyecto vigente en los Estados latinoamericanos, que tiene una dimensión material y también epistémica, adelantándose a los cuestionamientos que más tarde desarrollarían los críticos de la colonialidad-modernidad (véase Quijano 1998) y otros teóricos decoloniales y anticoloniales (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007; De Sousa Santos 2009; Rivera Cusicanqui 2010). Esta estructura colonial se ha valido de la legalidad y la institucionalidad para legitimar el despojo de los pueblos originarios en nombre del “desarrollo nacional”. Expresión de ésto es el indigenismo mexicano y latinoamericano, que nosotras consideramos una de las bases más importantes de los Estados contemporáneos, ya que concebían a las sociedades indígenas como destinadas a desaparecer al momento de integrarse a las sociedades nacionales y, por tanto, a su modelo económico, concepción que –como mostraremos– no ha cambiado en el fondo.

Han sido sobre todo intelectuales y activistas indígenas de las Américas quienes más han teorizado sobre la vigencia del colonialismo como estructura determinante en las relaciones entre los pueblos indígenas y los Estados modernos. En el caso de los intelectuales americanos nativos que sufrieron la colonización anglófona, el concepto de Estado colono (settler state) o colonialismo de colonos (settler colonialism) ha sido fundamental para definir la relación de continuidad de los pueblos nativos con la estructura colonial, retomando a Patrick Wolfe, reconocen que “los colonizadores vinieron para quedarse, por lo que la invasión es una estructura, no un evento” (1999, 2; traducción nuestra).

En el contexto de América Latina, intelectuales mapuches como Héctor Javier Nahualpan y Jaime Anedo Antimil Caniupán han documentado cómo el colonialismo se reactualiza en distintos momentos históricos, posteriores a las supuestas independencias de los Estados latinoamericanos. Recuperando el concepto del colonialismo como proceso, señalan,

De esta forma, el exterminio y el despojo, entendidos menos como un momento histórico específico, sino como procesos en marcha que se proyectan hasta nuestros días, conllevaron a la usurpación, apropiación y privación de la vida de la sociedad mapuche, la que fue reducida a espacios y condiciones de marginalidad, miseria, exclusión…En otras palabras, no solo se trataría de una nueva forma de gestionar la diferencia cultural, sino de una nueva forma de reestructurar el tutelaje y el control de los indios en el marco de una reactualización del colonialismo republicano y de asentamiento sobre el territorio mapuche en el contexto neoliberal. (2019, 238–40; cursivas en el original)

Desde diferentes conceptualizaciones, los intelectuales indígenas del norte y del sur coinciden en señalar la continuidad del proceso colonial, con sus múltiples dimensiones de violencias territoriales, epistémicas y ontológicas. Podríamos señalar que se trata de un continuum de violencias coloniales que se han manifestado a partir de distintas estrategias en los últimos doscientos años, desde las supuestas independencias de los Estados latinoamericanos.

Las perspectivas comparadas de los procesos coloniales han tendido a diferenciar el colonialismo británico del español. En el caso británico, las tribus que habitaban los territorios que hoy se conocen como Canadá y los Estados Unidos fueron reconocidas en su mayoría como naciones soberanas, pero a la vez fueron despojadas de sus territorios, reubicadas y sus formas de gobierno disueltas. En el caso de la Nueva España, los pueblos indígenas no fueron reconocidos como naciones soberanas sino como súbditos de la Corona española. A partir de esta tipificación, se argumenta que los objetivos de la colonización en ambos contextos fueron distintos: en el caso del colonialismo inglés, el objetivo era la eliminación y el despojo de tierras, mientras que, en el caso del colonialismo español, se trataba de la extracción de recursos mediante el control de la mano de obra indígena. La antropóloga americana nativa Shannon Speed (2019) cuestiona esta perspectiva dicotómica de los colonialismos, mostrando que en ambos contextos hubo tanto desposesión y eliminación como control de mano de obra y extracción de recursos. Coincidiendo con el historiador británico Richard Gott (2007), ambos autores señalan que los Estados latinoamericanos pueden ser considerados como Estados colonos, porque los colonizadores llegaron para quedarse. En el caso mexicano, la política del reparto agrario es claro ejemplo de este colonialismo de colonos ya que fomentó la creación de Colonias Agrícolas y Ganaderas, promoviendo la llegada de muchos colonizadores extranjeros (como los alemanes en Chiapas o los italianos en Michoacán) o mexicanos mestizos a tierras indígenas (véase el caso de Oaxaca en la región del Papaloapan o en el municipio de Benemérito de las Américas con población proveniente de estados como Veracruz, Michoacán y Oaxaca; o el Reconocimiento y Titulación de Bienes Comunales a poblaciones mestizas en regiones indígenas, como es el caso de Chihuahua con rarámuris, despojados de sus tierras con esta figura agraria). Estas políticas agrarias de colonización de tierras indígenas fomentaron conflictos por la tierra, o bien, políticas de integración forzada en esas zonas de colonización donde los descendientes de los pueblos originarios ahora niegan sus orígenes étnico-culturales (Carabias, De la Maza y Cadena 2015). Con esto no queremos negar que haya existido un proceso de mestizaje mucho más profundo en las colonias españolas que lo que se dio en las colonias inglesas sino más bien señalar que las perspectivas dicotómicas que tienden a enfatizar las diferencias entre los dos procesos minimizan la continuidad de las violencias coloniales en México. El “mito nacionalista del mestizaje” ha contribuido a idealizar los procesos de “integración” de los pueblos indígenas al proyecto nacional mexicano, silenciando la dimensión y continuidad de las violencias.

Por ello, afirmamos que –a diferencia del colonialismo en Asia o África, en donde los colonizadores controlaban los territorios a la distancia y con las independencias dejaron sus excolonias en manos de los habitantes originaros– en América Latina, como en Estados Unidos y Canadá, los colonizadores nunca se fueron. En el caso mexicano, la construcción de un imaginario nacional en torno al mestizaje sirvió al Estado posrevolucionario para justificar la integración forzada y la violencia cultural contra los pueblos indígenas en nombre de una “ciudadanía nacional” impuesta como mestiza e hispanoparlante (véase Hernández Castillo 2001). Reconocemos que estas violencias han tenido manifestaciones muy distintas en los diferentes territorios indígenas del país y que las relaciones entre los pueblos originarios y el Estado-nación han sido complejas y contradictorias, algunas veces priorizando la negociación y otras optando por el rechazo y la resistencia a las políticas indigenistas. Estas relaciones históricas han influido en que algunos sectores se apropien la autoadscripción como indígenas, otros sólo como campesinos o reivindicando sus identidades comunitarias. Sin embargo, lo que queremos argumentar es que ha existido una línea de continuidad en las violencias y despojos coloniales, con diversas manifestaciones regionales.

El 1 de enero de 1994, el surgimiento del movimiento zapatista puso en evidencia la continuidad del proyecto colonial manifestado a través de reformas estructurales que legalizaban el despojo, privatizando las tierras ejidales y abriendo el país al capital extranjero a través de diversas industrias extractivas. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), al presentarse como un movimiento anticolonialista, anticapitalista y antipatriarcal, puso de nuevo en el centro del debate nacional no sólo la lucha por la autonomía indígena sino la importancia de desestructurar un andamiaje colonial que se ha montado sobre los cuerpos y territorios de los pueblos indígenas, afectando de manera específica a las mujeres (véase Speed, Hernández Castillo y Stephen 2006).

La crítica antipatriarcal de las mujeres zapatistas vino a complejizar las visiones del colonialismo interno, que popularizaron algunos intelectuales de izquierda como Pablo González Casanova (2006) y Rodolfo Stavenhagen (1963), al señalar que el proyecto colonial no puede desestabilizarse de manera profunda si no se confrontan las estructuras patriarcales que lo sostienen. Al respecto, la feminista maya Aura Cumes ha teorizado la manera en que estas múltiples formas de opresión se constituyen mutuamente:

Si bien, la propuesta de las mujeres negras e indígenas no se puede simplificar en una sola vertiente, la idea que me interesa rescatar, es la confluencia de las múltiples formas de opresión y los efectos que genera. Bajo esta idea propongo que el sistema patriarcal en Latinoamérica, no se puede explicar sin la colonización, y la colonización sin la opresión patriarcal. (2012, 6)

La violencia de género ha sido una parte fundamental de los proyectos asimilacionistas y genocidas coloniales (véase Stephen y Speed 2021), por lo que los procesos actuales de despojo y desplazamiento en México también se han manifestado a través de formas de violencias extremas contra las mujeres indígenas defensoras del territorio.

Las elecciones presidenciales del 2018 en México fueron un momento histórico único, porque fue la primera vez que un presidente de “izquierda” era elegido, con un 53 por ciento de los votos, en las elecciones con más participación en la historia de México, con cincuenta y tres millones de electores. La coalición de centro izquierda, llamada Juntos Haremos Historia, reivindicó a lo largo de toda la campaña presidencial el slogan “Por el bien de México, primero los pobres”. Su elección despertó muchas expectativas entre distintos sectores de la sociedad mexicana, que veían en esta administración la posibilidad de confrontar los efectos nocivos que las reformas estructurales habían tenido en los sectores más pobres de la sociedad mexicana. Entre los pueblos indígenas, había la expectativa de que finalmente se rompería el continuum de prácticas coloniales que habían justificado el despojo y desplazamiento de sus comunidades en nombre del “progreso”.

En su toma de posesión, el 1 de diciembre del 2018, el nuevo Gobierno invitó a autoridades tradicionales indígenas, cercanas al nuevo mandatario, a realizar un “ritual de purificación” en el evento público realizado en el Zócalo capitalino. En la toma de protesta, Carmen Santiago Alonso y Fernando Martínez García Tepetekutli, representantes indígenas de los valles centrales de Oaxaca –quienes fueron presentados en el evento como representantes de los sesenta y ocho pueblos indígenas del México– fueron los encargados de entregar el bastón de mando al presidente (Noticias Telemundo 2018).

En su primer discurso como nuevo presidente, AMLO expuso los cien puntos en los que se basaría su gobierno, entre los que incluyó compromisos concretos con los pueblos indígenas. Entre ellos se incluía no permitir ningún proyecto que atentara contra sus territorios y medio ambiente, el rechazo a los transgénicos y la contaminación del suelo, el aire y la tierra; posteriormente, prometió también un aumento en el 100 por ciento del presupuesto destinado a los pueblos indígenas y el cumplimiento cabal de los Acuerdos de San Andrés, firmados entre los representantes del EZLN y el Estado mexicano, para finalmente incorporar el derecho a la autonomía indígena, que había quedado fuera en la reforma constitucional del 2001.

Pero no todos los indígenas de México se sintieron representados en este “ritual de purificación”, ni todos creyeron en las promesas presidenciales hechas en este evento mediático. Los pueblos integrantes del Congreso Nacional Indígena (CNI) habían realizado su propia campaña política, paralela a la de AMLO, tal vez menos conocida fuera del territorio mexicano. El CNI, junto con el EZLN, había elegido a una activista y médica tradicional nahua, María de Jesús Patricio Martínez, como su vocera, para ser candidata independiente en las elecciones del 2018. Siendo la primera mujer indígena en la historia de México en buscar la presidencia, su sola presencia, así como el tono y contenido de su discurso político, desestabilizaron los imaginarios racistas y patriarcales de los medios de comunicación. Retando las formas de la política institucional, “Marichuy”, como es conocida en los movimientos sociales, se convirtió en la voz del CNI, y apeló a la fuerza de lo comunitario para hacer su campaña.

Previo al proceso electoral, el CNI y su vocera desarrollaron un recorrido por distintas regiones indígenas de México para recabar firmas y obtener su registro como candidata independiente en las elecciones de 2018. La brecha digital que excluye a un alto porcentaje de la población indígena del cyber espacio dificultó la recolección de firmas, en un complicado proceso burocrático que sólo permitió recabar el 32.5 por ciento de las rúbricas requeridas.5 Pero lo importante no fue la meta sino el trayecto. Durante los meses en que duró la campaña, la candidata Marichuy y miembros del CNI visitaron comunidades con experiencias de resistencias indígenas a gasoductos, megaproyectos eólicos, mineros y porcícolas. Durante este recorrido, la candidata y sus aliados indígenas denunciaron la distopia del supuesto desarrollo, señalando, “Si la destrucción y muerte son el ‘progreso’, pues estamos en contra…¿El progreso para quién? ¿el desarrollo para quién?”6

La desconfianza de este sector de la población indígena, en las promesas de campaña de AMLO, parece estar bien fundada, pues a dos años del inicio de su mandato no se han cancelado los megaproyectos iniciados por los Gobiernos neoliberales, como el Proyecto Integral Morelos (PIM), rechazado por las comunidades nahuas, y se continuó con la construcción de la Presa Centenario, despojando a los pueblos guarijíos de Sonora y pasando por alto un amparo que obligaba a los Gobiernos federal y estatal a consultar a las comunidades afectadas (Haro y Martínez Coria 2019). En este contexto, observamos que, si bien la retórica presidencial ha enfatizado la inclusión de los pueblos originarios en el proyecto nacional de la Cuarta Transformación, las políticas de desarrollo económico muestran una continuidad en las prácticas colonizadoras de los territorios, en el despojo de los recursos naturales y en la imposición de estructuras de poder que pasan por encima de sus propias formas de decisión y consulta.

Esta tensión entre una retórica de inclusión y unas políticas estatales que violentan las jurisdicciones indígenas aparece como una constante en el México posrevolucionario. Heredero de esta tradición “revolucionaria institucional”, el presidente AMLO no ha despojado el discurso nacionalista que enfatiza la importancia del “legado indígena” en la construcción del México contemporáneo. Su administración muestra una tensión entre las promesas discursivas a los pueblos y las imposiciones de proyectos decididos de manera centralizada y vertical. Por ejemplo, en mayo de 2014, en un mitin en Yecapixtla, Morelos, el entonces candidato a la presidencia declaró,

Yo aquí quiero expresarles que nosotros vamos a defender con todo lo que podamos a los pueblos. No queremos ese gasoducto, no queremos esa termoeléctrica, y no queremos tampoco las minas que van a destruir el territorio y van a contaminar las aguas. Vamos a apoyarles en todo lo que podamos, pueden contar con nosotros. México no es territorio de conquista, no es para que vengan los extranjeros aquí a apropiarse de todo. ¿Qué les pasa a éstos? Es como si fueran a Jerusalén y construyeran un basurero tóxico o una planta nuclear. (Redacción AN/SB 2021)

Cinco años más tarde, AMLO parecía haber olvidado estas promesas, pues usó la Guardia Nacional para desalojar el plantón que por cuatro años mantuvieron los pueblos nahuas de Morelos para defender el agua que se usaría para el funcionamiento de la termoeléctrica de Huexca.

Episodios de violencia también han estado presentes en este proyecto. El 20 de febrero de 2019, a tres días de realizarse una consulta amañada para legitimar el proyecto, Samir Flores, activista náhuatl que se había manifestado en contra de la puesta en marcha de una termoeléctrica, fue baleado cuando salía de su casa en el pueblo de Amilcingo. La muerte del activista, integrante de la Asamblea Permanente de los Pueblos de Morelos, miembro del CNI, fue un duro golpe a los movimientos de resistencia indígena contra los megaproyectos de la presente administración.

Por otra parte, a nivel nacional, la promesa de aumentar los presupuestos para apoyar a los pueblos indígenas tampoco se ha cumplido, pues el presupuesto del Instituto Nacional de Pueblos Indígenas (INPI) ha tenido una reducción del 75 por ciento. Esto ha implicado que proyectos como las Casas de la Mujer Indígena (CAMI), que resultan fundamentales para la atención médica de las regiones indígenas en el contexto de COVID-9, sufran una de las peores crisis financieras desde su fundación, teniendo que cerrarse varias de ellas (véase Hernández Castillo 2020).

En respuesta a lo que se percibía como traiciones a las promesas de campaña, el 12 de octubre del 2020, en plena pandemia del COVID-19, y en el marco de la Jornada Nacional de Movilización en Defensa de la Madre Tierra, integrantes de la comunidad otomí residentes en la ciudad de México tomaron las instalaciones INPI. Demandaron un trato digno para los indígenas urbanos, incluyeron acceso a los servicios de salud, educación y vivienda, además de que denunciaron públicamente la continuidad del proyecto colonial, ahora disfrazado de Cuarta Transformación:

Hoy, como hace 528 años, seguimos enfrentando el despojo, la discriminación, el racismo, el desprecio, el asesinato, el desplazamiento y el genocidio para nuestros pueblos originarios y comunidades indígenas…El INPI está al servicio de las transnacionales y el capital financiero para legitimar el despojo y explotación de los pueblos en el marco de la imposición de los megaproyectos de muerte como el Tren Maya, el Corredor Interoceánico, el Proyecto Integral Morelos, la Refinería Dos Bocas y el Nuevo Aeropuerto Internacional de Santa Lucía. (Xantomila 2020)

Esta denuncia hace eco de las voces de organizaciones indígenas que, a todo lo largo y ancho del país, han planteado que los despojos disfrazados de “desarrollismo” atentan contra la vida de los pueblos indígenas y contra la reproducción de sus culturas. Son ellos quienes, constituidos como actores políticos, han puesto en la mesa del debate la continuidad del proyecto colonial, que ahora se reviste de una retórica de inclusión y modernización de los pueblos originarios.

En el contexto arriba descrito, examinamos el caso contemporáneo de desarrollo y reordenamiento territorial conocido como el Tren Maya, como un proceso de despojo sobre las comunidades indígenas del sureste mexicano. Usamos este estudio de caso como un ejemplo para resaltar la continuidad histórica que existe en las políticas de exclusión de los pueblos originarios de las decisiones del Estado centralizadas que afectan dichas comunidades.

La implementación de este megaproyecto, no sólo de infraestructura ferroviaria sino de reordenamiento territorial, ha sido calificada por muchos observadores, así como por el propio presidente de la república mexicana, como el proyecto de infraestructura más importante de su gestión, a cargo del FONATUR (Fondo Nacional de Fomento al Turismo).7 Desde el inicio de su mandato, AMLO anunció que “el tren va porque va” (Redacción Animal Político 2020a), sin hacer mención a la realización de consultas indígenas. Estas decisiones del ejecutivo violentan los principios de consulta previa, libre, de buena fe, culturalmente adecuada y con información previa, a los que el Estado mexicano se comprometió con la firma del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Esto es así porque no se trata únicamente de un proyecto de tren o de una rehabilitación ferroviaria sino de un proyecto más amplio de reordenamiento territorial, que implica cambios de uso del suelo con vocación agrícola hacia otros sectores, como el turismo o la generación de energía, que implica la especulación del mercado inmobiliario y el desplazamiento del uso de suelo y fomentando el cambio de uso productivo agrícola del territorio (véase Núñez Rodríguez 2020).

Desde un principio, el presidente mexicano mostró especial interés en que dicho megaproyecto se llevara a cabo, aunque fuera violentando el estado de derecho y los derechos humanos de los pobladores del territorio de afectación: Chiapas, Tabasco, Campeche, Yucatán y Quintana Roo. Esta violación de derechos de indígenas se configura como un proceso de colonización en pleno siglo XXI. Sobre este aspecto colonizador Wolfe afirma,

En suma, el colonialismo de colonos o proyecto colonizador es un proyecto inclusivo centrado en la tierra que coordina una amplia gama de organismos, desde el centro metropolitano hasta el campamento fronterizo, con miras a eliminar las sociedades indígenas. Sus operaciones no dependen de la presencia o ausencia de instituciones o funcionarios estatales formales. (2006, 393; traducción nuestra)

En este caso, el despojo territorial que implicará el Tren Maya articula los intereses de distintos sectores económicos y políticos, con la participación directa de la administración estatal.

Asimismo, en la implementación del megaproyecto, FONATUR se hace acompañar por un despacho del sector privado llamado Barrientos y Asociados, quien gestiona por su cuenta precios de la tierra con los campesinos sin garantizar un buen precio o el pago inmediato, ni explicar el destino de las tierras o el impacto al medio ambiente (Collí 2021). De este modo, la colonización cumple el fin de un supuesto desarrollo, a costa del despojo a los pueblos, pero no requiere que el Estado aparezca como protagonista o director de esa acción; simplemente les otorga ese papel a otros actores privados. Esto es, se cambian las formas y los actores políticos detrás de los procesos de despojo, pero se le da continuidad a las políticas neocoloniales que ignoran las jurisdicciones indígenas, y pasan por encima de las decisiones comunitarias.

Como parte de las estrategias de desarticulación de la resistencia al proyecto, la presidencia del Gobierno comenzó a descalificar y desacreditar a las organizaciones civiles de derechos humanos y ambientalistas, que acompañaban a los habitantes de las regiones afectadas y pedían información sobre impactos ambientales. La respuesta de la presidencia fue señalar a los líderes de estas organizaciones como opositores, reaccionarios que tienen financiamiento del extranjero con el propósito de tirar el tren (Stevenson 2020). Paradójicamente, se trata de los mismos argumentos que la oposición y el partido en el poder, en su momento, esgrimieron contra AMLO cuando pugnaba por la presidencia de la República. Estas declaraciones presidenciales han contribuido a crear un clima de hostilidad y polarización contra comunidades y actores sociales que se oponen al proyecto y que, en ejercicio de su derecho, presentaron un amparo y piden garantías de no afectación al medio ambiente.

Por su parte, en las comunidades de afectación del Tren Maya, los seguidores del presidente y partidarios del proyecto, tales como promotores de programas como Sembrando Vida y nativos del lugar que esperan que se les cumplan las promesas de derramas económicas, han perseguido y hostigado a quienes cuestionan el megaproyecto.8 La actitud de muchas personas, indígenas o no, en la zona de afectación, que toman como mandato las palabras del presidente mexicano estigmatizando y persiguiendo a los que han expresado su inconformidad por las maneras de implementar el megaproyecto, puede interpretarse como resultado de la falta de información sobre los impactos ecológicos –o que, probablemente, en un contexto de extrema precariedad, la promesa de pagos y beneficios a ellos, a sus familias u organizaciones resulta más atractiva que el beneficio a largo plazo de mantener y sostener un entorno natural sin depredaciones ni afectaciones ambientales–.

Este proyecto continua en la línea de colonialismo del despojo dado que el plan gubernamental proyecta duplicar o quintuplicar el flujo de turistas en la región, lo que implicará la creación de oferta de bienes y servicios (construcción de hoteles, restaurantes, manejo de residuos sólidos) sin considerar que zonas como Calakmul, donde se encuentra la reserva de la biósfera del mismo nombre, carecen de agua.9 En este contexto se avecina un nuevo proceso de despojo de población indígena, la cual será desplazada por “nuevos pobladores” o “colonizadores” que ocuparán los mejores puestos, siendo relegada ésta a los escalafones más bajos.

Para posibilitar el desarrollo del megaproyecto, los habitantes indígenas de la región están siendo despojados de sus tierras, ya sea porque se les expropia o compra a precios exiguos o porque se les amenaza y acusa de oponerse al plan del presidente de la República. Este tipo de estrategias de despojo las hemos documentado en los casos de Maxcanú, Yucatán, donde los pobladores prácticamente detuvieron la maquinaria porque no quedaba claro cómo los indemnizarían o les repondrían las tierras (Escalante 2020; Redacción Por Esto 2020). También es el caso de Kimbilá, municipio de Izamal, donde la gente no cuenta con información cabal, y se le ofrecieron sólo promesas de derrama económica, sin hacer ningún compromiso por escrito, ya sea por parte del FONATUR o de los despachos privados encargados de enganchar a los campesinos para “convencerlos” de vender sus tierras (Oropeza 2021). En este sentido, la entrevista a un habitante de Kimbilá refleja una clara alusión a la historia colonial y su expresión actual con el mal llamado Tren Maya. Dicho testimonio da cuenta del proceso de profunda reflexividad, a partir del cual los sectores organizados de la población maya están resistiendo la imposición del megaproyecto:

Cada pueblo con su toponimia, cada toponimia con su origen, cada origen con su mito. Estas son las fuentes de la diversidad de los pueblos mayas, cada una [sic] con su identidad histórica forjada con olvidos, omisiones, rememoraciones y recuerdos; con sus inercias singulares manifestadas en determinadas acciones colectivas que, a su vez, son reflejos de acciones pasadas olvidadas. Así concibo el comunicado del 16 de abril firmado por varios habitantes del pueblo maya de Kimbilá, en el que denuncian las acciones del equipo del proyecto Tren Maya y de las autoridades agrarias. Y sí, yo también firmé.

Al firmar consideré lo valioso que es formar parte de una iniciativa plenamente popular, una que reivindica los derechos de una deuda histórica, tras años de opresión por parte de los encomenderos coloniales a quienes les pagábamos tributos con mantas de algodón. De los hacendados que sometían a los trabajadores en condiciones muy cercanas a la esclavitud. De los gobiernos neoliberales que nos han traído empresas extranjeras en nombre del desarrollo local, como las maquiladoras, [de las] que desde hace un par de años hemos visto los efectos en la salud física de los obreros, sin olvidar la condición deplorable del sistema público de salud.

Y ahora, del gobierno actual que quiere construir una estación de tren rodeada de proyectos urbanos en virtud del desarrollo regional, sin deseos de elaborar un proyecto en conjunto con la población maya de Kimbilá.

Los empresarios y los servidores públicos, siempre han llegado desde una posición de superioridad, simulando actitudes democráticas; muchos de ellos repiten su aprecio hacia el pueblo, pero sólo lo quieren ver a través de las boletas electorales, de las gráficas de las encuestadoras privadas o de sus firmas en un contrato injusto; en el mejor (o peor) de los casos, sólo para pedir perdón.

Después de firmar recordé tres momentos del pasado local, de la historia propia de mi pueblo. Episodios en los que, igualmente, pobladores de Kimbilá decidieron pronunciar su propia palabra ante los organismos del gobierno para exigir sus derechos políticos y expresar sus convicciones y pensamientos. (May May 2021)

Ante la amenaza del despojo, los pueblos y comunidades ubicados por donde pasarán las vías del tren han interpuesto demandas de amparo por temor a ser desalojados o, en su caso, como Kimbilá, en resistencia reinventando sus procesos sociales organizativos.10 Los amparos se han interpuesto por las afectaciones ambientales que tendrá el megaproyecto,11 y porque la consulta del año 2019 no fue conforme a sus formas de organización y no se les dio información clara. En muchos casos, cuando se realizaron las asambleas regionales de información, no se informó a los asistentes en qué consistían los impactos económicos, ecológicos, a la naturaleza y al medio ambiente que tendría el Tren Maya, ni la manera en que trastocaría sus formas de vida.

En este proceso de imposición y despojo, también se ha movilizado el colonialismo discursivo, negando los derechos colectivos de los pueblos afectados por el megaproyecto, mediante la negación de sus identidades étnicas. Esto se dio en el marco de un reclamo al derecho de los pueblos indígenas a la consulta previa, libre e informada, que reconoce el Convenio 169 de la OIT.

Ante las críticas que ha despertado la imposición del proyecto del Tren Maya, el Gobierno de AMLO decidió poner en consideración de todo el país su aceptación a través de una consulta ciudadana tipo encuesta, diseñada desde la capital del país. Posteriormente se realizaron foros o reuniones públicas, planteadas y coordinadas igualmente desde el centro del país. Parte de esta manera centralista y unilateral en el diseño de proyectos y su implementación fue que, a finales del año 2019, el Instituto Nacional para Pueblos Indígenas lanzó, sin consenso de las comunidades a ser consultadas, la convocatoria, el protocolo de consulta y otros materiales de divulgación. La difusión de estos documentos, siempre diseñada y ejecutada desde el centro del poder, se hizo a menos de una semana de iniciar la mal llamada Consulta Indígena, en su primera fase de información, sin considerar las formas de organización y los mecanismos y tiempos que cada comunidad tiene para tomar acuerdos.

No obstante, el Gobierno mexicano desde la ejecución del proceso de consulta indígena y participación ciudadana no proporcionó información sobre los impactos ambientales, como la deforestación, el ruido, la destrucción de cenotes, las cuevas de murciélagos, zonas núcleos de reservas naturales y fauna, entre otros, tampoco respondió a preguntas básicas sobre las medidas de mitigación. Lo mismo sucedió respecto a la afectación al patrimonio cultural –como son las zonas arqueológicas como la Ruta del Río Bec–12 que provocará el turismo de masa, sin un plan para el manejo de la basura y la contaminación.

Paralelamente, para justificar la imposición de una consulta que no se rigió por los protocolos establecidos para las consultas de los pueblos indígenas, se desarrolló una campaña de deslegitimación de la identidad étnico-cultural de quienes se atrevieron a interponer el primer amparo contra el Tren Maya. Este discurso, promovido desde la presidencia, cuestiona su identidad indígena, o bien, ante la evidencia de que eran tzeltales o tsotsiles, argumentó que si bien eran indígenas, no eran indígenas mayas, a pesar de que los tsotsiles, tzeltales, tojolabales y cho’les, habitantes primordiales del estado de Chiapas, forman parte de la familia etnolingüística maya (véase “Calakmul” 2020). Haciendo eco a los argumentos de Wolfe (1999) sobre el control de la construcción discursiva de la identidad como parte del proceso de colonización, en el contexto mexicano vemos que no sólo se han descalificado las identidades indígenas, sino que a la vez se ha enarbolado el nacionalismo para justificar el despojo de tierras de los pueblos originarios.

Este colonialismo discursivo ha implicado también la construcción de un imaginario colectivo en torno a la población campesina indígena como “depredadora” que no merece el derecho colectivo de controlar y decidir sobre su territorio. Por ejemplo, como una forma de legitimar el desplazamiento de la población que habita en la región que será impactada por el megaproyecto, funcionarios del FONATUR han argumentado que no hay peligro de que se destruya la selva porque ésta ya no existe, al haber sido destruida por los propios campesinos. Así, en nota periodística en el portal de noticias de Carmen Aristegui, documenta lo dicho por Rogelio Jiménez Pons, director del FONATUR:

Se han hecho muchos señalamientos, críticas y descalificaciones al proyecto, sin contar con el debido sustento. La mayoría de las selvas se pierden producto de la ocupación y devastación de la gente marginada que llega a establecerse en esos sitios, por ello la idea es combatir la marginación e integrar a esas personas al proyecto. Parte de los objetivos del programa “Sembrando Vida” es precisamente recuperar parte de las zonas que se han visto afectadas por la deforestación. (Redacción AN/ES 2019)13

De este modo, podemos ver como se manifiesta el proceso de negación y apropiación de las identidades indígenas descrito por Wolfe: “La sociedad de colonos requirió la eliminación práctica de los nativos para establecerse en su territorio. Sin embargo, a nivel simbólico, la sociedad de colonos trató posteriormente de recuperar la indigenidad para expresar su diferencia –y, en consecuencia, su independencia– del país madre” (Wolfe 2006, 389; traducción nuestras; cursivas en el original). En el caso que nos ocupa, el Estado y concretamente el Ejecutivo Federal hacen a un lado a sus opositores, deslegitimando su reivindicación étnica y haciendo uso de la indigenidad a través de rituales pseudo-indígenas (Redacción El Economista 2018). Estas simulaciones intentan legitimar la propuesta de desarrollo y pretender que ésta ha sido aprobada por “el pueblo”.

En el contexto mexicano, este tipo de construcciones discursivas funcionaron para invisibilizar la diversidad cultural con los imaginarios en torno a “la nación mestiza” y “la raza de bronce”. Más tarde, ante las críticas de los movimientos indígenas al proyecto integracionista posrevolucionario, se usó el discurso del multiculturalismo neoliberal (Hale 2005) para elogiar la diversidad pero sin cumplir con el derecho de los pueblos a la autonomía indígena. Con la administración de AMLO, se percibe un regreso a la retórica estatal integracionista que presenta a los indígenas como ignorantes de lo que debe ser el desarrollo, por lo que “están empobrecidos”. Paralelamente, este discurso proyecta una continuidad con la apropiación del pasado indígena como “patrimonio nacional” para rememorar un pasado común y oponerlo a los intereses extranjeros que “pretenden descarrilar el tren del progreso”, materializado en el megaproyecto del presidente en turno.14

Como parte del análisis de este caso de estudio, señalamos que las llamadas consultas ciudadanas por parte del Gobierno federal se hicieron de mala fe, aprovechando las condiciones de necesidad de la gente. Los pobladores de los territorios afectados se encuentran entre la espada y la pared, donde su única opción es decir “Sí” a un proyecto sobre el cual no tienen más información, únicamente promesas de mejora en sus condiciones precarias de vida. En caso contrario, corren el peligro de ser señalados como opositores a las decisiones de un régimen que se presenta como de lado del “pueblo”. De esta manera, parte de la política de Estado es promulgar un discurso para convencer a los pobladores de la zona de afectación de aceptar un megaproyecto, del cual el Gobierno federal no presenta los impactos, ni da a conocer el proyecto integral que va más allá de la construcción de un tren. Se trata de una estrategia que se aprovecha de las necesidades apremiantes de la población, incluyendo la escasez de agua y de empleos. Previo a esa consulta, a través de la llamada Caravana del Tren Maya, el Gobierno federal llevó información a las comunidades indígenas y sus representantes sobre programas de estímulos y apoyos. Promotores de programas como Sembrando Vida y Jóvenes Construyendo Futuro afirmaban que llegarían esos apoyos en caso de aprobarse el proyecto de desarrollo Tren Maya, cuando en realidad se trata de estímulos sociales ya asignados independientes de tal aprobación (Cruz Rueda 2020a, 261).

Asimismo, el ofrecimiento de programas sociales como Sembrando Vida, a cambio del respaldo del proyecto del Tren Maya, refleja no sólo la violación de derechos que implica el condicionamiento de la expresión libre de la voluntad de pobladores que no tienen otras opciones sino las maneras de que se sirve el Estado para ahondar en las desigualdades y, por ende, la continuidad de las políticas colonizadoras para el despojo en pleno siglo XXI. El uso colonial de estos programas asistenciales coincide con el análisis de Ana de Ita (2021), quien señala que tampoco se les informa sobre las condiciones de operación de ese tipo de programas, propiciando la desarticulación comunitaria,

Las llamadas Comunidades de Aprendizaje Campesino (CAC), que según sus promotores son el corazón del programa [Sembrando Vida], forman una organización paralela a la asamblea comunal o ejidal, que es la principal autoridad en el territorio. En sentido contrario a la estrategia de las comunidades mejor organizadas, que fortalecen el poder de sus asambleas, las CAC no informan ni rinden cuentas a las asambleas agrarias. (De Ita 2021)15

Considerando que una consulta sólo es posible teniendo información cabal sobre lo que se decide, no ha habido ninguna consulta de este tipo en México, menos aún una consulta conforme a lo señalado en el Convenio 169 de la OIT. Estos requisitos fundamentales no fueron cumplidos en la llamada consulta ciudadana donde participaron todo tipo de personas y no sólo habitantes con derechos ejidales o comunales en ejidos, comunidades o pequeñas propiedades que albergarían esos proyectos. Una consulta de tipo universal fue implementada en toda la república mexicana los días 24 y 25 de noviembre de 2018 (véase fig. 1): “Para definir el futuro de los ‘Programas Prioritarios’ impulsados por AMLO, entre los que figuran la construcción del Tren Maya, aumentar al doble la pensión de adultos mayores y proveer de internet a todo el país” (“Consulta sobre Tren Maya” 2018).

Figura 1.

Boleta de la Segunda Consulta Nacional Ciudadana, 24–25 de noviembre de 2018. (Revelo 2018)

Figura 1.

Boleta de la Segunda Consulta Nacional Ciudadana, 24–25 de noviembre de 2018. (Revelo 2018)

En este ejercicio de simulación, tampoco se hicieron las consultas específicas a los directamente beneficiados o no beneficiados en los lugares que serían afectados, ni se cumplieron los estándares internacionales de acceso a la información y de decisión culturalmente adecuada. La propuesta, por ejemplo, de sembrar árboles en el marco del programa Sembrando Vida ha tenido otras implicaciones que no fueron debidamente informadas. Al respecto, Daniel Sandoval Vázquez ha documentado el uso que se hace de estos programas para promover una aceptación tácita al megaproyecto:

Al igual que el Tren Maya, Sembrando Vida ha contado con un importante número de promotores, quienes se encargan de explicar de qué trata el programa. La novedad que han documentado miembros del Consejo Regional Indígena Maya de Bacalar (CRIMB) en cuanto a las prácticas publicitarias de Sembrando Vida, en la Península de Yucatán, es que al hablar del programa de milpa y reforestación a las comunidades, también les están explicando las supuestas ventajas al aceptar la construcción del nuevo tren dentro de sus territorios. (Sandoval 2020, 18; cursivas en el original)

De esta manera, afirmamos que este tipo de programas asistencialistas no son consultados con los indígenas y sus pueblos. De ese modo, se violan sus derechos fundamentales no sólo a la consulta sino también de sus formas de organización, decisión y finalmente su ejercicio de la libre determinación como expresión de la autonomía, como lo señala el Convenio 169 de la OIT y reconocidos en el artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (Constitución Política 2019).

Este artículo es una invitación a reflexionar desde una perspectiva crítica, en el marco del bicentenario de la “independencia” de México, sobre la continuidad de un proyecto colonial que ha despojado a los pueblos indígenas de sus territorios y los ha excluido de la construcción del proyecto nacional. Al considerar el colonialismo como una estructura de largo aliento, más que como un evento histórico puntual, nos interesa mostrar cómo esta estructura permanece en las bases primigenias del actual Estado mexicano y se ha actualizado a lo largo de doscientos años de “vida independiente”. Tomar como ejemplo el megaproyecto Tren Maya nos permite develar las redes de continuidades que existen en las violencias coloniales de despojo, aún en el marco de un gobierno federal que se reivindica como de “izquierda”, pero que en muchos sentidos sigue reproduciendo las formas coloniales de relacionarse con los pueblos originarios.

Si bien los pueblos indígenas tuvieron una importante participación en las luchas de independencia, con sus diferencias regionales, el proyecto nacional, que se construyó en el siglo XIX y se consolidó en el siglo XX, se ha basado en el despojo de los territorios indígenas y en la negación de sus derechos colectivos como pueblos. Paralelamente, sus culturas han sido apropiadas en un discurso nacionalista que enaltece el pasado indígena, a la vez que niega el derecho al ejercicio de la libre determinación de los indígenas contemporáneos, excluyéndolos y condenándolos a la explotación. Esta paradoja se pone de manifiesto en las apropiaciones políticas de la administración del presidente AMLO de los “rituales indígenas”, a la vez que niega y viola de manera cotidiana los derechos colectivos de los pueblos indígenas al imponer proyectos que destruyen sus recursos naturales y los despojan de sus tierras en nombre del “desarrollo nacional”.

Como hemos mostrado, el Estado colono mexicano ha transformado sus retóricas nacionalistas –de un discurso decimonónico en el que los indígenas eran considerados como un lastre colonial, a los que había que integrar como “ciudadanos” a la nación moderna, a un discurso posrevolucionario en el que fueron interpelados como campesinos a los que había que integrar al desarrollo–. Su reconocimiento como pueblos con derechos colectivos, resultado de las luchas de los movimientos indígenas y del movimiento zapatista, se ha quedado en letra muerta, en una reforma constitucional del 2001 que, en el artículo 2, reconoce la composición pluricultural de la nación mexicana y los derechos de los indígenas y sus pueblos a la libre determinación, entre otros derechos (Constitución Política 2019). A la fecha, esta reforma se ha usado para mostrar un rostro “multicultural” del Estado mexicano, sin que esto represente un reconocimiento real a las autonomías indígenas, ni a sus derechos territoriales.

Por otra parte, la violación continua al derecho a la consulta previa, libre e informada –reconocido en el Convenio 169 de la OIT, signado por México, como en el caso del Tren Maya, aquí documentado– es sólo un ejemplo de la manera en que el Estado mexicano viola continuamente las legislaciones nacionales e internacionales en nombre del interés general y del “desarrollo nacional”.

Nuestro análisis también reconoce la existencia de transformaciones en la retórica nacionalista. Como hemos señalado, se transita de un discurso posrevolucionario que presentaba a los pueblos indígenas como residuos coloniales a los que había que incorporar al proyecto nacional, concebido como homogéneo y mestizo, a un multiculturalismo neoliberal que, a partir de los años noventa del siglo XX, reconoce sus derechos culturales pero separa el concepto de cultura de sus bases materiales. Lo que subyace en común, en las distintas etapas señaladas, es que el Estado colono utiliza el nacionalismo como estrategia y justificación para apropiarse y despojar los territorios y recursos naturales de los pueblos indígenas, silenciando sus voces e ignorando sus demandas.

Así, a lo largo de este artículo hemos documentado cómo las estrategias de despojo colonial se han ido sofisticando y cómo se utilizan las retóricas del “reconocimiento” para legitimar la continuidad de un proyecto de dominación y exclusión. En este contexto, las celebraciones de la “independencia de México” resultan irrelevantes para los pueblos originarios que todavía buscan sobrevivir a las violencias del Estado colono mexicano.

1.

Es cierto que en la ruta del trazo de las vías del tren en muchos casos la gente no pone por delante su etnicidad, debido al racismo y discriminación (pilares del colonialismo), que fomentan el desprecio a la etnicidad indígena y afro. Sin embargo, en el marco de los procesos organizativos de resistencia contra el Tren Maya, esta autoadscripción se ha convertido en un espacio fundamental para demandar derechos colectivos. En el caso del amparo 12/2020, fue algo que se discutió con los que decidieron firmarlo, y la autoadscripción indígena fue un elemento fundamental del argumento jurídico. Ernesto Martínez Jiménez contra el presidente constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, 2021, expediente 12/2020, Juzgado Primero de Distrito en Campeche, https://www.poderjudicialvirtual.com/fe-ernesto-martinez-jimenez —presidente-constitucional-de-los-estados-unidos-mexicanos-ciudad-de-mex.

2.

La bibliografía reciente desde la antropología de las violencias en México ha desarrollado el concepto de continuum de violencias para referirse, a nivel sincrónico, a las líneas de continuidad que existen entre las violencias estructurales y las violencias extremas, y, a nivel diacrónico, a la continuidad histórica de las violencias coloniales. Véanse Sierra, Hernández y Sieder 2013; Hernández Castillo 2010; Mora Bayo 2013.

3.

Para un análisis del discurso de las dos declaraciones, véase Málaga-Villegas 2019. Véase también Primera Declaración de Barbados 1971.

4.

Hasta ahora los nombres de quienes elaboraron este documento han permanecido ocultos. Se menciona que asistieron miembros de cerca de veinte organizaciones indígenas provenientes de doce países de la región (Zapata y Oliva 2019). Con base en entrevistas de algunos de los participantes que aún están vivos, hemos logrado recuperar la historia del proceso de elaboración de la Segunda Declaración y los nombres y genealogías políticas de varios de los activistas indígenas participantes. Véase Hernández Castillo y Torres Sandoval 2021.

5.

Se necesitaban conseguir 860 mil firmas en un lapso de 120 días.

6.

Declaraciones de María de Jesús Patricio en el documental La Vocera (Kaplan 2020), el cual da cuenta de esta campaña política y de los esfuerzos para articular resistencias a nivel nacional. Véase La Vocera Film 2020.

7.

Es un Fideicomiso Público del Gobierno Federal, constituido en Nacional Financiera, S. A. (actualmente SNC), como Institución Fiduciaria el 29 de marzo de 1974, de conformidad con lo dispuesto por la Ley Federal de Fomento al Turismo, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1974 y ratificada su existencia en la Ley General de Turismo publicada en el mismo medio el 17 de junio de 2009 (véase Cámara de Diputados 2019).

8.

La carta de seis relatores de la Organización de Naciones Unidas dirigida al presidente mexicano es ilustrativa de esto, especialmente en su apartado de protección a defensores y defensoras. “Carta de relatores” s.f.

9.

Para confirmar las denuncias por falta de agua y lo que implica la puesta de un megaproyecto como el Tren Maya en la zona de Calakmul, véanse Santana 2019; Chim 2020. En la última se subraya, “La arqueóloga Adriana Velázquez Morlet, directora en Campeche del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), informó que en coordinación con la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegida, y el ayuntamiento de Calakmul trabajan de manera conjunta para resolver el problema de la escasez de agua. Mencionó que de la misma manera que afecta a la población, y a la flora y fauna, también impide la adecuada operabilidad de la zona arqueológica y de los módulos de atención a los visitantes”.

10.

El ejido de Kimbilá y vecinos forman su Junta de Pobladores (JCPK 2021).

11.

Tenemos conocimiento de que se han iniciado por lo menos cuatro juicios de amparos: (1) Contra la Consulta y por la Autonomía (2) por trabajos del tren en época de pandemia; (3) por posibles desalojos; y (4) por irregularidades en la Manifestación de Impacto Ambiental, aunque se han presentado más demandas de amparo, pero han sido rechazadas por el Poder Judicial Federal. Se puede corroborar datos sobre estos amparos en Asamblea de Defensores et al. 2020.

12.

La Ruta de Río Bec es un recorrido donde se visitan tres sitios arqueológicos de la antigua civilización maya –Xpujil, Becán y Chicanná– las cuales se caracterizan por su entorno selvático y estilo arquitectónico Río Bec y Chenes.

13.

De igual forma en otro momento: “El titular de FONATUR, Rogelio Jiménez Pons, informó cuáles serán algunos de los beneficios y progresos industriales que se esperan con la llegada del Tren Maya en las zonas de Chiapas, Yucatán y Tabasco…Entre los más destacados son, además de, la creación de pequeñas urbes y ciudades: servicios de logística como refrigeración de alimentos, centros de flete, infraestructura carretera, empaquetados de producción, recuperación camaronera, turismo de aventura, ecoturismo, pesca deportiva, parques agroindustriales cárnicos, forestales, de alimentos orgánicos, frutales, palma de aceite, aeropuertos de carga, talleres de mantenimiento de trenes, terminales de combustibles y de carga” (“Tren Maya” 2020).

14.

En un sentido similar, el 28 de agosto de 2020, AMLO, en su conferencia de prensa conocida como La Mañanera (El Universal 2020; Redacción Animal Político 2020b; Vivanco 2020) se puso a la cabeza de una campaña de estigmatización y amedrentamiento contra las Organizaciones de la Sociedad Civil (OSC) que cuestionan o se oponen al megaproyecto de reordenamiento territorial denominado Tren Maya (véase Cruz Rueda 2020b). Este colonialismo discursivo, que se disemina en narrativas de descredito étnico y contra los aliados de los pueblos indígenas, va acompañado de las prácticas coloniales de despojo del territorio.

15.

Las CAC son organizaciones clientelares pues dependen de los recursos del programa Sembrando Vida. Están integradas por dos técnicos y veinticinco campesinos, entre quienes se establece una relación de subordinación. Los técnicos tienen un amplio poder de decisión sobre quiénes ingresan o son suspendidos del programa. Los campesinos ocupan la parte más baja de una cadena de mando vertical, y sus propuestas pocas veces son escuchadas.

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